动物植物也是有感情的。
同时，也就为自己哲学的破产准备了条件。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。
他认为：只有一个心，只有一个理。他虽然没有讲过形而上与形而下那样的话，但并不能说他没有这样的思想。但心之所以成为主宰，是由于心之本体便是理。他说：是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。如意在于事亲，即事亲便是一物。
赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说，求之而若有得焉。他说：今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理。
[28]《性理评》，《存学编》卷二。人的气质之性、血气心知之性、情欲等等，统统都是善的。为了强调认识内容的客观性，他不再使用以镜照物的例子，而是提出了以光照物的例子。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辩而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。
但二程确有这些思想，他们把所谓内心体认和直接经验对立起来，不要闻见之知，也不要语言文字，只靠神秘的直觉，这是一种唯心主义的内省法。必手取而加诸首，乃知是如此取暖。
他还进一步强调说：然闻见不可不广，而务在能明于心。这显然是吸收了朱熹思想。[107] 用欲、情、知三者说明人性，这是戴震以前任何一个思想家所没有的，这是他的一个贡献。因此，他提出体民之情，遂民之欲的口号，要求满足人民的物质欲望。
[109]《理》，《孟子字义疏证》卷上。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。不然，所谓重行，无非还是无欲、去欲那一套。他认为，王学不主张读书，而强调践行，这一点有可取之处。
在理学的长期演变中，没有一位思想家像戴震这样尖锐而深刻地揭露、批判理学是祸斯民。王夫之从唯物主义立场出发，把行引进格物致知说。
对于格物致知，戴震也作了唯物主义的解释，批判了唯心主义致知说。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。
[33] 他把这种以心性为理、静敬为方法的学问，称之为学佛、参禅，与认识论毫不相干。他和王夫之一样，很同情人民的遭遇，但他更多地反映了市民阶级的要求和愿望。对于朱熹哲学中的唯物主义因素，戴震和王夫之一样，通过扬弃之后，批判地吸收了。而卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。戴震比王夫之更进一步，把理和欲完全统一起来，以欲为人性的主要内容，从而否定了天理的存在。这是戴震对道的一个新的解释，但又不完全是他的新解释。
他很注意对事物的具体属性及其规律的分析。其悦者，必其尤美者也。
这一点超过了以往的任何一位哲学家，也是颜元哲学的根本特点。最后，他批判了以读书为穷理的方法，认为读书只是穷理中的一事，而不是全部，更不是唯一方法。
[90]《答彭进士允初书》。既然心具理又能出而应万事，这样的理也只能是意见。
朱熹也有向事事物物穷理的思想，因而具有唯物主义因素。但是，心知属于认识范畴，情欲属于人伦（即伦理）范畴。他把自己的居室改名为习斋，就是以习动、践履自我勉励。但反映者也是重要的，如果反映者有所蔽，则不能正确地反映事物，更不要说事物之理。
[90] 王阳明解格物为正物，他虽然没有说过捍御外物的话，但戴震对他的分析是符合原意的。既自足，必自大，其去中庸‘择善固执，‘博学、审问、慎思、明辩、笃行，何啻千万里。
气化流行，生生不息是自然界发展的根本规律。[18] 他根据孟子的食色天性也，惟圣人为能践其实，以及其恶者，非才之罪也等说法，批判了理学家把形而上之性和形而下之欲对立起来的理论，把性情欲统一起来，给情欲以合理的地位。
好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶。他所谓善，实际上是指人性同物性的不同。
颜元哲学的特点，就在于依据这些日常生活中的经验，来阐明认识的基本道理，这正是颜元哲学的一个特点，也是一个优点。[14]《性图》，《存性编》卷二。[118] 为此，他批判了复其初的人性说。表示不愿作道统中乡愿[22]，因而具有强烈的批判精神。
若‘人生而静以上，则天道矣，何以谓之性哉。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗。
这说明他还没有彻底摆脱理学思想的影响。根据这种认识，他全面地检査和批判了包括程朱理学和陆王心学在内的整个宋明理学。
他说：凡异说皆主于无欲，不求无蔽。王夫之也是从这个意义上批判改造朱熹的。
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